Riflessioni sul margine di una fascia PDF Stampa E-mail

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Articoli e racconti - Massimo Angelini
Scritto da Massimo Angelini   
Mercoledì 25 Agosto 2010 00:00
Questo scritto nella sua prima stesura nasce come traccia di un intervento da presentare al convegno La cultura materiale della manualità, promosso dal comune di Prelà (IM), tenuto il 22 maggio 2010 a Imperia presso il Centro Culturale Polivalente, dove ho partecipato insieme con Paolo Giardelli, Lauro Magnani, Gianluca Pesce e Silvana Vernazza. Nella realtà, il convegno si è sviluppato nella forma della conversazione e la traccia non è stata usata.
Ringrazio chi ha condiviso la lettura di questo scritto e le sue osservazioni: Alessandro Marenco, Federica Riva, Giuseppe Moretti, Paolo Ferrari, Paolo Giardelli e, in particolare, Maria Chiara.

Riflessioni sul margine di una fascia

Le terrazze che ai coltivatori restituiscono i pendii più severi, qui dove vivo le chiamiamo fasce [1]. Più frequenti in prossimità del mare, dove il monte scende a precipizio, sono sottili strisce di terra, di solito sostenute da muri fatti con pietre sistemate una sull’altra senza legante; e nei luoghi più impervi, i muri di sostegno possono essere anche più alti di quanto esse siano profonde.
Su questi manufatti, con la mia montagna e le sue terrazze negli occhi, desidero esporre un punto di vista e condividere alcune considerazioni.

1. La storia delle fasce per alcuni studiosi è una trama da raccontare sullo sfondo di una storia lineare dei sistemi agricoli e del paesaggio rurale, dove le forme, le tecniche e gli usi, nel tempo mutano e si evolvono lungo percorsi segnati in modo decisivo dall’economia e dalla demografia. Ma per la gente che nel mondo rurale ci vive, quella storia affonda in un tempo mitico, come se le scalinate a gradoni non fossero prodotto di terra domesticata, ma il profilo naturale dei monti. Le fasce ci sono “da sempre”, si dice, e così dicendo non ci si riferisce ai singoli manufatti ma alla loro forma semplice e originaria, al loro archetipo, perché, anche diverse di luogo in luogo, sono state fatte e si fanno “come si è sempre fatto”, sia che provengano da un tempo che precede la memoria locale (questo è l’intimo significato dell’espressione “da sempre”) o siano recenti solo di qualche generazione. Il lungo permanere di una conoscenza o di un modo di fare, apparentemente immutati o mutati con lentezza nella continuità, porta quella conoscenza o quel modo di fare fuori dal tempo lineare e li colloca in una dimensione di eterno presente, quasi rendendoli immuni dalla storicizzazione, in modo che cosa se ne può dire è precisamente cosa si sarebbe potuto dire nel passato e se ne potrà dire domani.
Paolo Ferrari Magà, studioso del mondo rurale delle Quattro Province [2], ragionando sulla percezione locale del tempo, osserva che l’autorappresentazione collettiva di saperi percepiti come immoti nel tempo da parte delle comunità locali è un tentativo di elaborare una propria storia, distinta e autonoma da quella dei potentati che si sono contesi i territori montani, senza mai potere assumere su di essi quel controllo totale che esercitavano nelle pianure, dovendo concedere controvoglia quegli spazi di autonomia che gli uomini di montagna hanno cercato di gestire fino ai nostri giorni attraverso risposte fatte di mutuo soccorso, assemblearismo, rotazione delle rappresentanze, gestione comune di terre e diritti comuni. [Comunicazione personale]

2. Le fasce non sono state costruite per esigenze paesaggistiche né per contenere l’erosione dei terreni, ma per recuperare terra da coltivare dove, altrimenti, la pendenza non lo permetterebbe. Dove terra da coltivare ce n’è in misura sufficiente, non c’è la necessità di livellare terreni scoscesi che possono utilmente essere impiegati per pascolo o fienagione, o lasciati all’incolto.
Sono manufatti di accurata ingegneria popolare, realizzate e mantenute efficienti dagli stessi contadini che le coltivano, e sotto questo aspetto rappresentano un punto di incontro tra arti diverse (qui, l’agricola e l’edile), come del resto è comune nel mondo rurale: pensiamo alla forgia degli attrezzi, alla cesteria e alla falegnameria. Il loro progetto risponde a necessità locali, e locali di solito sono le maestranze e le materie prime necessarie per la loro costruzione: gli stessi muri a secco sono realizzati con le pietre ruscellate più vicine e ottimizzano l’eccedenza di pietre ricavate dallo scasso dei terreni.
Sono state costruite per durare nel tempo e per ridurre al minimo gli interventi di manutenzione, perché figlie di un’economia basata sulla scarsità di risorse e di beni, dove le cose è inevitabile farle ad arte [3], ed è necessario che funzionino e durino, perché la manifattura richiede abilità, tempo e risorse non riproducibili a volontà. Nella scarsità le cose devono essere fatte bene e senza spreco.
Invece, nelle società dove i beni, ormai trasformati in merci, sono sovrabbondanti, è conveniente che le cose siano fatte per deperire rapidamente e rapidamente essere rimpiazzate: queste sono le società che compensano la sovrabbondanza delle merci con altrettanta sovrabbondanza di rifiuti e si esprimono nel consumo compulsivo e coatto di oggetti e persone e nella loro rapida sostituzione, fino alla morbosità del monouso [4]. Così, proseguendo nel ragionamento, si potrebbe osservare che, più in generale, qualità e quantità si manifestano in un rapporto inversamente proporzionale: la penuria di beni costringe alla massima attenzione nella loro produzione e nel loro uso, quanto la loro abbondanza ne legittima l’incuria e la trascuratezza, come oggi si può agevolmente notare nell’edilizia come nell’abbigliamento, nell’arte come nei sentimenti.
L’attenzione verso la qualità è una contropartita della penuria; in somma, è la scarsità della quantità a raffinare il gusto sulla qualità. [5]
L’economia rurale è, nel profondo della sua storia, un’economia fondata sulla penuria delle risorse – che non vuole dire, necessariamente, povertà - e le fasce, costruite per ricavare terra coltivabile sulle pendenza prossime allo strapiombo, ne sono testimonianza; ed è fondata su un fare bene, finalizzato all’utilità e alla durata, che, proprio per la durata, fa dei suoi prodotti l’anello di congiunzione tra la vita individuale del contadino-artigiano e il tempo lungo delle generazioni. E come tutto quanto è durevole e destinato ad attraversare questo tempo lungo, così le fasce sono espressione della compresenza di chi ha abitato in un luogo e di chi ci abita e ci abiterà [6]. L’ “amenità del paesaggio” dei terrazzamenti, oggi suggerita allo sguardo del turista, è solo un lontano riflesso della loro bellezza, nel mondo contadino legata prima di tutto alla percezione di quello che in modo condiviso si considera fatto bene per funzionare bene. All’opposto, distante da questo mondo, è il gusto che apprezza come “bello” cosa è inutile, effimero, superfluo e inadatto a perdurare; e, per altri aspetti, potremmo aggiungere: decadente, irrequieto, sofferente o, perfino, malato.

3. Le fasce sono un elemento del linguaggio vernacolare [7]: nascono da conoscenze sedimentate con l’esperienza e condivise in ambito comunitario, e, per ciò, si prestano a una lettura di significati che va oltre la loro funzione economica.
Bisognerebbe guardare lo spazio come si guarda un testo, per riconoscere quegli elementi che, uniti l’uno con l’altro, ne possono permettere la lettura. Come una lettera isolata è solo il segno di un suono mentre unita con altre lettere può formare una parola ed essere il veicolo di un significato, e come, allo stesso modo, una parola s’impoverisce di senso se è astratta dalla frase dove è inserita, così ogni elemento sul territorio e ogni comportamento pubblico possono compiutamente essere letti solo all’interno di una grammatica locale fatta di luogo, tempo e comunità: tratte fuori dal loro contesto, le fasce non sono che strisce di terra sostenute da muri a secco.
La loro estensione passa attraverso la domesticazione dello spazio incolto che diventa spazio rurale e, secondo una lettura simbolica fiorita nel mondo cattolico, fa eco al legame tra dissodamento e cristianizzazione che richiama alla memoria i tanti santi sauroctoni della Liguria che, nel combattimento contro i draghi, evocano la lotta millenaria dell’uomo contro l’incolto e la natura selvaggia, bonificata per renderla sana e abitabile [8].
Il loro limite è anche quello della comunità: segna i confini verso i pascoli e i boschi di uso comune oppure verso il selvatico, ed è interno al circuito delle rogazioni di san Marco e dei tre giorni precedenti l’Ascensione, quando la processione raggiunge le croci che segnano i punti liminali della comunità o ne percorre i confini benedicendoli e benedicendo le terre al loro interno.
Proprio nella liturgia delle rogazioni, il retrocedere dell’incolto, inteso anche come simbolo del male, in alcune comunità era messo in scena attraverso una pelle di serpente o il simulacro di un drago che, in ciascuno dei tre giorni, «veniva collocato in tre punti diversi della processione e in tre situazioni diverse. Il primo giorno se ne andava baldanzoso, a capo della processione, con la famosa coda diritta e la bocca piena di fiori (a Parigi addirittura venivano buttati dolci e fiori nella bocca di questo drago che era in vimini, mentre i nostri - sulla montagna di Novara - sono in metallo). Il secondo giorno era collocato a metà della processione, ed aveva un aspetto meno fiero, procedendo con la coda allineata al corpo, adorno di pochi fiori. L’ultimo giorno, quello del trionfo di Cristo sulle forze del male, il drago chiudeva il corteo, con la coda a penzoloni, l’aspetto mogio e la bocca aperta priva di fiori [9].
I segni posti sui limiti delle rogazioni vegliano l’interno della comunità, la proteggono dall’esterno, ma possono fissare anche un punto di contatto e di riconciliazione fra comunità confinanti: oltre alle croci, segnano i limiti le edicole, le pietre di cippo, oppure i santuari di confine [10].
La domesticazione di nuove terre modifica i confini della comunità e, di conseguenza, ne modifica il percorso processionale e l’estensione del suo spazio visto e benedetto dai punti liminali: così, attraverso le rogazioni, lo spazio rurale diventa lo spazio consacrato della comunità, e con questa forma rientra nell’ordine locale del cosmo [11]. Dunque, anche le fasce e i loro muri a secco sono oggetto di una relazione religiosa e di un’attenzione devozionale comunitaria: come le stalle il giorno di sant’Antonio abate e le case in prossimità della Pasqua, così le fasce – che sono i campi di tanta parte della Liguria – vengono benedette nel tempo delle rogazioni; e come sui portali delle case e delle stalle, così sul margine estremo dei muri a secco, quello rivolto verso il selvatico, si possono trovare incise piccole croci, segni o figure di buon auspicio oppure di protezione.
Il rapporto simbolico tra popolazioni e territorio, dal punto di vista del “sacro” è l’espressione di un patto comunitario fondato sulla cultura spirituale che armonizza e integra i contenuti della cultura materiale. La geografia dei luoghi comunitari segnati dalla presenza del sacro si sovrappone, per significato simbolico e funzioni, alla geografia del vissuto economico e sociale. In particolare, lo spazio delimitato dalle rogazioni non risponde però a criteri normativi astratti, ovvero il “Rituale Romanum” prescrive un certo repertorio di canti e preghiere (litanie) e un numero di giorni durante i quali le processioni devono svolgersi, ma la lunghezza e la caratteristica dei percorsi sono significativamente determinati dalle caratteristiche dell’ambiente che circonda il villaggio. Inoltre le rogazioni non sono l’unica forma rituale che funge da elaborazione simbolica degli spazi dell’abitato. Anche i riti invernali e primaverili profani (come la questua di Natale e il cantar Maggio) e i riti itineranti carnevaleschi hanno in comune con le rogazioni la funzione di conferma dei confini comunitari e di armonizzazione del loro rapporto con il mondo naturale esterno alla comunità, sia esso coltivato o selvatico. Questi riti che animano la vita del villaggio compongono un reticolo simbolico inscindibile dai mestieri che dissodano o rendono produttivi i campi e abitabili le case, e plasmano simbolicamente il territorio. [Paolo Ferrari, comunicazione personale] [12]
Per contro, l’abbandono porta alla sconsacrazione dello spazio: succede alle case quando non sono più abitate e durante l’anno non vi si accende più il fuoco neppure per un giorno; succede alle chiese quando durante l’anno non vi si dice almeno una messa; e succede ai campi lasciati all’incolto e, nel tempo, riconsegnati al selvatico. Per questo motivo, per il riuso o la ricostruzione di una casa, di una chiesa e di un campo non basta un’operazione di restauro, ma occorre un rituale di riconsacrazione, un atto di benedizione, ancora più potente se è la comunità a concelebrarlo.
Nella mappa spirituale della comunità gli spazi consacrati dagli uomini si aggiungono a quelli considerati sacri – interni e, più spesso, esterni ai confini degli ambiti abitati e rurali – e così riconosciuti perché lì si è manifestata la divinità o perché lì - per loro natura (fonti, vette, boschi, grotte …) o per destinazione (altari, luoghi di sepoltura …) - è possibile il contatto fra i mondi e il tempo appare come un’illusione. È dentro questa mappa spirituale che la qualità dei luoghi cambia in profondità e, sacro o consacrato, lo spazio diventa semplicemente spazio reale e cessa di essere un’astrazione geometrica [13]: cosa ci aiutano a capire la progettazione territoriale e l’urbanistica del paesaggio rurale su questo aspetto?

4. La terra che, dilavata dalle piogge, in autunno scivola a valle, ogni primavera è ricondotta in alto dai contadini – una volta era portata a forza di braccia - in un ciclo della fatica che ripete la leggenda di Sisifo, condannato a spingere un pesante masso su per un monte e, giunto sulla cima, a vederlo rotolare, per ricominciare da capo in eterno [14]. Così è anche per le pietre dei muri a secco staccate dall’acqua e dal gelo, e oggi dai cinghiali che, fatti moltiplicare come in terra di nessuno, testimoniano il ritorno all’incolto e al selvatico. E le pietre più a rischio sono quelle del ciglio dove, per vegliare che non si muovano, qua e là si piantano fichi, o un filagno di vite, oppure i cavoli, seminati sul bordo estremo e costretti a ingrossare oltre misura se non vogliono precipitare, come raccontava un contadino della val Trebbia, involontariamente parafrasando Darwin [15]. Oltre al segno del sacro e alla cultura della comunità, nella filigrana dei muri a secco e nella terra che trattengono, la pena di Sisifo incide, ripetutamente, l’impronta emotiva della fatica [16].
Ricca di scheletro, magra di terra, con la roccia che si incontra in punta di zappa – a volte non conviene provare ad affondarla fino al manico se non si vuole rischiare di storcerne la lama – la montagna della Liguria ai contadini fa conoscere la pena di Sisifo e quasi fa estrarre il cibo dalle pietre.
Eppure ho visto di peggio, e l’ho visto in Irlanda, nel Connemara, dove la terra è piana e non conoscono i terrazzamenti; e dove le pietre sono ovunque, e così numerose che, per ritagliare un orto grande anche solo come una stanza, se ne possono cavare tante da alzare perimetri di cinte alte quanto e più di un uomo. I muri a secco del Commemara in certi luoghi disegnano un labirinto. Eppure da quelle pietraie ancora un poco di terreno si può ricavare; ciò che nelle vicine isole non si riesce più a fare, così che per coltivare qualche patata bisogna mischiare pietre sbriciolate, alghe, fatalità e fiducia nella misericordia di Dio. In Aran non serve neppure il bidente [17].
“Trasformare le pietre in pane”, quello che per Gesù, nel deserto, è una tentazione diabolica da respingere con sdegno [18], per tanti poveri diavoli è solo una necessità. Di quelle necessità che, se non sono temperate dalla fede e dall’abbandono nella Provvidenza, fanno abbrutire le persone e le rendono meschine e pronte ad azzannarsi per contendere pochi centimetri di miseria [19].
E qui si presenta un altro nodo. Le fede può rendere lieta la penuria dei beni e qualche volta aiuta a sopportare anche la povertà, ma quando la penuria viene meno, si dissolve anche la fede, e il sacro, che in economia di penuria ha un valore rinsaldante, a poco a poco diventa solo l’elemento di una messa in scena di sapore esorcistico e di richiamo folclorico o museale [20].

Osservazione
La gestione delle fasce si realizza nel tempo circolare scandito dalle colture, dai riti di benedizione e dalla pena di Sisifo. Non possono essere progettate o recuperate fuori dalle comunità che le hanno erette, usate e mantenute, senza smarrirne il senso e divenire quello che oggi le rende significative allo sguardo dei pianificatori, degli amministratori pubblici, dei promotori turistici, dei produttori di cultura e informazione: arredo urbanistico, quinta teatrale, caratteristica del territorio, eccellenza paesaggistica o bene culturale da preservare e, per usare alcune tra le più abusate espressioni di questi anni, valorizzare e promuovere, indipendentemente dalla funzione e dal valore che hanno avuto nello spazio rurale dove sono state costruite. E pare che le ragioni del paesaggio e dei suoi valori estetici di per sé possano bastare per legittimare un’assidua opera di progettazione e ricerca di finanziamenti.
La ricostruzione separata dall’economia rurale e dalla grammatica locale del ben fare, del gusto, della ritualità, la ricostruzione fatta per fruizione paesaggistica – per sua natura esterna all’oggetto “da fruire” – per ideologia ambientale o, più materialmente, per attingere all’erogazione di denaro pubblico, è condannata a non sopravvivere al breve periodo e ha il sapore di un’operazione posticcia, di sola apparenza … priva di spirito: quello spirito che senza il corpo non è che un fantasma; ma il corpo senza lo spirito non è che un fantoccio. E progettate fuori dalle comunità locali, lontano dalle loro pratiche e regole consuetudinarie, dalle ragioni della loro economia, dai loro riti, le fasce ricostruite sono fantocci urbanistici e involontarie parodie di quello che non si conosce. È quello che potremmo dire di una cattedrale gotica ricostruita senza conoscere il linguaggio di proporzioni e simboli che le hanno dato forma. E come si potrebbe rifare il battistero di Pisa, senza le nozioni di armonia che hanno reso meravigliante la sua acustica? Oppure mettere mano alla ricostruzione di un chiostro romanico giustapponendo a caso il ritmo delle colonne e le figure che ne adornano i capitelli?[21] Non ne potrebbe uscire che lo spartito di un rumore casuale e confuso.
Mi rivolgo agli amministratori pubblici: chi in buona fede desidera conservare i terrazzamenti, con tutto ciò che significano e comunicano, potrebbe utilmente provare a impegnarsi perché siano rimosse la burocrazia, la fiscalità, le norme faticose e lontane dal buon senso, la carenza di strutture e servizi, che ostacolano chi vuole vivere nello spazio rurale e concorrono alla scomparsa delle comunità locali. Perché lì, e solo lì, all’interno delle comunità locali, forse sopravvivono ancora le competenze, le conoscenze, le ragioni che possono tenere in vita le fasce: più in generale, il patrimonio rurale e, visto dall’esterno, il suo paesaggio. Forse lì è rimasto ancora qualcosa dello spirito che le ha generate e ancora può rigenerarle.

Imperia, 22 maggio – Savona 10 giugno 2010

NOTE:
[1] Fasce. Parola comune in Liguria, usata soprattutto nel Genovesato; sul ponente ligure si parla piuttosto di macere, sul levante di piane; a settentrione dello spartiacque dell’Appennino, si usano anche terre e terrazze: sono parole che comunemente non si incontrano in italiano, ma di luogo in luogo declinate nelle lingue locali.
Un ricco elenco di scritti e ricerche sui terrazzamenti è pubblicato nella Bibliografia dei terrazzamenti, progetto “Alpter – Paesaggi terrazzati nell’arco alpino”, I stesura, aprile 2006, consultabile in internet sul sito http://www.alpter.net, nella sezione “documents”.
[2] Quattro Province è il nome usato, da oltre trent’anni, per indicare la regione appenninica delle valli che nascono sul crocevia tra Emilia, Liguria, Lombardia e Piemonte. Sulle Quattro Province, si può visitare in internet il sito http://www.appennino4p.it, curato da Claudio Gnoli, Fabio Paveto e Paolo Ferrari.
[3] Ad arte è la misura della buona qualità che l’artigiano ricerca per i propri prodotti. Secondo Richard Sennett (The Craftsman, 2008; trad. it. L’uomo artigiano, Feltrinelli, Milano 2008), è questa ricerca di qualità che distingue il lavoro “artigianale” ed è perseguita di per sé e per l’intima soddisfazione di chi lo compie. Nel libro di Sennett non si pone, però, in evidenza che il fare bene le cose, in condizioni di scarsità di risorse e di beni, sia una necessità economica e possa essere l’espressione di una posizione religiosa e di un’attenzione rituale alle cose che si producono.
[4]   Ne scrive diffusamente Guido Viale, in Un mondo usa e getta. La civiltà di rifiuti e i rifiuti della civiltà [1994], Feltrinelli, Milano 2000.
[5]   Giuseppe Lisi, La cultura sommersa, LEF, Firenze 1972, pagina 24.
[6] Compresenza. Questa parola, usata per esprimere l’apertura religiosa all’altro oltre i vincoli del tempo, è stata uno dei cardini del pensiero di Aldo Capitini (La compresenza dei morti e dei viventi, Milano 1966). La trovo preziosa e, in un altro scritto, l’ho usata per raccontare un aspetto intimo di ritualità locale: l’appello dei membri di una confraternita ligure - tutti “presenti” – iscritti fin dalla sua fondazione avvenuta nel XVI secolo: M. Angelini, Comunità e compresenza, «AAM TerraNuova», 2009, numero 245, pagina 52.
[7] Vernacolare. La parola è usata con il significato che le aveva dato Ivan Illich (Il genere e il sesso. Per una critica storica dell’uguaglianza [1982], Mondadori, Milano 1984), per indicare «l’insieme delle attività autonome, indipendenti dai rapporti commerciali, con le quali la gente soddisfa il proprio fabbisogno giornaliero. In latino, precisava Illich, vernaculum designava tutto quello che era allevato, tessuto, coltivato, confezionato in casa, ed era contrapposto a tutto quello che ci si procurava con lo scambio»: Majid Rahnema, Ripensando il vernacolare, in Autori vari, Politica senza il potere in una società conviviale. Una rivisitazione del pensiero di Ivan Illich, L’Altrapagina, Città di Castello (PG) 2007, pagine 37-45.
[8] Paolo Giardelli, comunicazione personale. Sauroctoni, sono i santi che hanno combattuto draghi e serpenti, simbolo del male oppure della natura selvaggia e ostile; riferendosi alla Liguria, ne parla lo stesso P. Giardelli, Tradizioni popolari in Liguria, in Storia della cultura ligure, 4 volumi a cura di Dino Puncuh, Sagep, Genova 2004, volume 2, capitolo Terra di Santi e Draghi, pagine 335-339.
[9] Fiorella Mattioli Carcano, Santi Sauroctoni, con particolare riferimento a Giorgio e Giulio, in Autori vari, Da San Giulio a San Giorgio. Draghi e Basilischi dalle Alpi alla Cina, atti del Convegno di Casale Corte Cerro (26 aprile 2003), Ecomuseo del Lago d’Orta e Mottarone, Pettenasco (NO) 2003, pagine 11-17.
[10] I santuari di confine «… svolgono un doppio ruolo di protezione del territorio di fronte alle minacce esterne, ma anche luogo d’incontro e di sociabilità tra due comunità vicine, come lo dimostra il fatto che le feste periodiche, in occasione delle quali esse si radunavano, si accompagnavano a fiere di scambi, opportunità per uomini e donne di incontri finalizzati al matrimonio. Tali riunioni periodiche attorno ai santuari consentivano infatti alle comunità rurali, spesso divise da conflitti relativi agli spostamenti del bestiame o allo sfruttamento dei boschi, di stabilire accordi di pace»: André Vauchez, Santi e santuari: lo spazio, l’uomo e il sacro, in Mario Sensi e altri, Santuari nel territorio della provincia di Perugina, Quattroemme, Perugina 2002, pagina 8.
[11] Sullo spazio consacrato: Saturnia tellus: definizioni dello spazio consacrato in ambiente etrusco, italico, fenicio-punico, iberico e celtico, atti del Convegno di Roma (10-12 novembre 2004), a cura di Xavier Dupre Raventos, Sergio Ribichini, Stephane Verger, Consiglio nazionale delle ricerche, Roma 2008.
[12] Di Paolo Ferrari, su questi argomenti: Dentro di questa casa. Riti itineranti come rappresentazione del territorio e conferma comunitaria, in P. Ferrari e altri, Chi nasce mulo bisogna che tira calci. Viaggio nella cultura tradizionale delle Quattro Province, Musa, Cosola di Cabella Ligure (AL) 2008, pagine 105-111; La chiesa e l’alpe. Lo spazio sacro tra documento e “diceria”, in Mauro Balma e altri, Noi cantiamo con il verso bello. Liturgia, rito e tradizioni religiose a Cosola in val Borbera, Musa, Cosola di Cabella Ligure (AL) 2008, pagine 77-95.
[13] Raimon Panikkar, Lo spazio reale e lo spazio sacro, in Gaudì. Spazio e segni del sacro, a cura di M. Antonietta Crippa e Joan Bassegoda Nonell, Jaca Book, Milano 2002, pagine 57-71. Lo spazio sacro è stato studiato come oggetto di costruzione sociale – verso questo aspetto inclina l’attenzione degli antropologi – oppure, in tutt’altra direzione, come realtà ontologica: su questa riva, oltre al saggio citato di R. Panikkar, per un primo orientamento rinvio a Mircea Eliade, Le Sacre et le Profan, 1956; trad. it. Il sacro e il profano, Bollati Boringhieri, Torino 2001.
[14] Il collegamento tra il lavoro di cura dei terrazzamenti e il mito di Sisifo è stato bene messo in luce da Marco Porcella, La fatica e la Merica, Sagep, Genova 1986.
[15] Raccontava questo espediente Attilio Dondero (1900–1985), per tutti Ba’, dei Donderi di Torriglia (Genova).
[16] Impronta emotiva. Gli oggetti si pensano, per definizione, inanimati e inerti: solo materia, forma, colore e funzione; non contengono emozioni, anche se le possono suscitare, e in sé non portano né gioia né dolore. Un martello è solo legno e ferro, una matita è legno e grafite, e un abito è stoffa tagliata e cucita. Nessuno ha dubbi che sia così e la conoscenza materiale e quantitativa delle cose che è alla base dell’educazione scientifica ci aiuta a non averne. Chi parlasse dell’anima del martello o dell’abito potrebbe facilmente essere preso per matto o fantasioso e le sue parole per espressioni di follia, vaneggiamento o romanticheria.
Forse è tutto vero, ma, per provare ad aiutarmi con un esempio, in un giocattolo costruito da un bambino asiatico per la distrazione o il divertimento di un suo coetaneo europeo (parlo di un bambino attaccato a una catena di montaggio per 12 ore al giorno, a “contatto con plastica infiammabile, in ambienti surriscaldati, con poco cibo e dormendo in capannoni-ghetto” [http://web.peacelink.it]), ecco: in questo giocattolo, di quella sofferenza, di quella costrizione, non rimane proprio nulla? Neanche un aura, un’impronta emotiva di dolore? Davvero questo giocattolo può portare distrazione e divertimento, così, senza lasciare altra traccia?
[17] Aran. Questa tecnica fatta di quattro ingredienti è raccontata nel bellissimo film-documentario Man of Aran, diretto nel 1934 da Robert J. Flaherty. Ne esiste una versione doppiata in italiano (L’uomo di Aran), prodotto da cinefilia amatoriale, difficile da trovare; invece si può agevolmente leggere il resoconto etnografico di John M. Singe che ha ispirato il film, The Aran Islands [1907], trad. it. Le isole Aran, Sellerio, Palermo 1980.
[18] Vangelo secondo Luca, 4, 1-4.
[19] Mariano Garau, durante le sue ricerche etnografiche in val Trebbia (Genova/Piacenza) negli anni 1980, aveva incontrato una particolare figura di mestiere: lo “sposta-termini”, compensato per spostare di notte i termini di confine e ricompensato, da chi aveva subito il danno, per rimetterli a posto la notte successiva.
[20] Pagando 3 euro potete entrare nel duomo di Siena dove troverete un grandioso museo del sacro; ma di sacro, tra la folla di visitatori con il naso puntato contro pareti e soffitte e le orecchie perse tra il vocio della folla e delle guide, neanche una piccola aura. Quello che si può dire della cattedrale di santa Maria assunta si può dire di molte chiese, costruite per essere varchi aperti tra la terra e il cielo e oggi funzionali all’industria del turismo e del passatempo, dove invece di fedeli e pellegrini più facilmente si trovano consumatori di luoghi ed esperienze che odorano di cultura.
[21] Marius Schneider, Singende Steine. Rhythmus-Studien an 3 katalanischen Kreuzgängen romanischen Stils, 1952; trad. it. Pietre che cantano, SE, Milano 2005.

Ultimo aggiornamento Mercoledì 25 Agosto 2010 13:44
 

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